Report of the workshop on Islam

West African Research Association (WARA)
West African Research Center (WARC)

Dear Sponsors, Colleagues and Friends

We are pleased to present to you this report on the proceedings and findings of the WARA - WARC Workshop on "Current Faces of Islam" held at the West African Research Center in Dakar on October 29 - November 4, 2006.
WARA and WARC would like to thank Professor Penda Mbow for completing and submitting the present comprehensive report and Professor Leo Villalón for having so expertly co-produced the list of various topics discussed during the workshop.
We hope this document and the conclusions herein contained will kindle new ideas for future scholarly gatherings on such a fascinating issue as the multi-faceted nature of religions, and particularly, of Islam in this 21st century.

Our renewed thanks to ECA (US State Department) and the US Embassy in Dakar for their support to the Workshop.
Special thanks to the leadership of the Tijaniya brotherhood in Tivaouane, particularly to Serigne Abdoul Aziz SY al Ibn, to the Hizbut Tarquiya Movement in Touba and to our colleagues at University Gaston Berger in St-Louis.

Rapport sur l'atelier : visages actuels de l'Islam en Afrique de l'Ouest

L'Atelier de la West African Research Association (Wara) et du Centre de Recherche Ouest Africain (Warc) sur les "Visages Actuels de l'Islam en Afrique de l'Ouest" s'est ouvert au Centre le Lundi 30 Octobre à 9 heures sous la présidence du Professeur Abdou Salam Sall, Recteur de l'Université Cheikh Anta Diop et en présence des organisateurs, des participants et de représentants de l'Ambassade des Etats Unis d'Amérique au Sénégal.
A cette occasion, ont tour a tour pris la parole:
- M. Ousmane Sene, Directeur du Warc pour une brève allocution de bienvenue
- M. Claude Young, chargé des affaires publiques à l'Ambassade des Etats Unis
- M. Leo Villalon et Madame Penda Mbow, pour le comité d'organisation
- M. le Recteur de l'Université Cheikh Anta pour magnifier l'excellence des relations entre l'Université et le Warc et pour déclarer ouvert l'Atelier.
Apres une pause-café les travaux ont démarré pour se poursuivre jusqu'au Samedi 4 Novembre.
Avant de faire le compte rendu proprement dit, il faut simplement rappeler les objectifs de l'Atelier qui s'est situé dans la conjoncture globale. Il s'avère nécessaire de se faire une bonne compréhension des réalités historiques spécifiques liées aux contextes considérés et de se doter d'un ensemble d'instruments analytiques communs dont on pourra se servir pour appréhender toutes les sociétés musulmanes, y compris celles d'Afrique de l'Ouest. Comment les croyances et traditions musulmanes s'enracinent-elles pour définir leurs propres trajectoires dans le contexte d'un monde dans lequel les relations internationales sont fondamentalement structurées par des préoccupations identitaires ? En fait, depuis le 11 Septembre 2001, les interactions entre l'Occident et le monde musulman semblent réduites à un antagonisme polarisant essentiellement les Etats-Unis et le Moyen Orient. Des évènements remarquables tels la guerre en Irak, ou l'épisode récent des caricatures du Prophète dans la presse danoise, révèlent une communauté internationale dont les relations se trouvent façonnées par l'incompréhension et des intérêts divergents. Le fossé entre les nations semble irrémédiablement se creuser depuis au moins la Révolution Iranienne de 1979.

Quel est l'impact du climat international actuel sur les populations musulmanes d'Afrique de l'Ouest ? Et quelles réponses ces sociétés ont- elles conçu dans leurs expérimentations récentes ou en cours des principes et exigences de la démocratie ? En réunissant des chercheurs de sept pays de la sous-région (Mauritanie, Sénégal, Mali, Niger, Ghana, Cote d'Ivoire, Nigeria) et plusieurs autres spécialistes de l'Islam venus d'autres horizons, cet atelier a tenté d'explorer les visages actuels de l'Islam en Afrique de l'Ouest dans une perspective comparative. Les discussions et le débat se sont organisés autour de cinq thèmes majeurs :

1. Impact des facteurs internationaux ;
2. Démocratie, laïcité et dichotomie entre sphère publique et sphère privée ;
3. Citoyenneté et transformation des cadres traditionnels religieux ;
4. Modernité et question de genre ;
5. Relations et dialogue inter-religieux

Cette rencontre, champ d'une interaction entre spécialistes de l'Islam en Afrique de l'Ouest et de chercheurs américains évoluant dans d'autres aires culturelles du monde musulman (Maroc, Pakistan, Inde) s'est voulu multidisciplinaire. Pendant une semaine, des historiens, spécialistes du droit musulman et des sciences politiques, philosophes, anthropologues, linguistes, etc. ont échangé à partir de leurs expériences et connaissances sur l'Islam et les sociétés islamisées.

Historiens, anthropologues ont analysé les discours religieux, comparé l'Islam ouest africain avec celui d'autres contrées, évoqué la Shari'a et le droit musulman, interrogé les manuscrits anciens laissés par les fuqaha du malékisme, il y a plus d'un millénaire ; évoqué les dynamiques nouvelles dans un monde globalisé, disséqué les concepts, etc. La multidisciplinarité dans les études religieuses est un impératif car, en général, dans ce domaine, on ne connaît qu'une religion, même là où on partage des espaces sacrés sans violence.

Incontestablement, ces quelques jours passés ensemble furent un moment intense de réflexion et d'échanges que nous avons essayé de structurer autour de trois parties :

-La circulation des concepts dans un monde globalisé
-L'Islam et les questions identitaires
-La problématique de l'autorité, de la laïcité et de la citoyenneté

Au cours de cet atelier, plusieurs participants ont senti la nécessité de revisiter les concepts usités car les facteurs internationaux, la géographie, le va-et-vient entre la théorie et le local, la dimension transnationale de l'Islam, la problématique de la légitimité du discours exigent une certaine mise à niveau. En plus, la plupart des Etats ont un vécu colonial, néocolonial et les transformations sociales exigent une analyse des relations interreligieuses et de genre. (Ghana, Côte d'Ivoire, Niger, Mali…) Dans ces conditions, qui parle au nom de qui et de quoi parle t-on ?

A ce niveau s'imposent deux démarches :
- Le rapport entre le professeur et son étudiant, d'où la nécessité d'approfondir les connaissances et d'avoir des éléments de comparaison
- L'expression au niveau des médiats, surtout américains dans ce contexte d'après 11 Septembre. Comment vulgariser et introduire un discours d'apaisement ?

Ainsi, il y a nécessité de revisiter des concepts comme Fitna, Shari'a, d'analyser les sources du droit, leur diversité et surtout de les contextualiser ; d'où l'importance de l'idjtihad mais aussi de la connaissance de l'histoire du droit musulman ainsi que des difficultés liées à la situation actuelle. Le Droit islamique est lié à la modernité dans sa diversité et sa complexité ; le droit de la famille au droit dans sa totalité. La suprématie du droit dépend de l'utilisation positive qu'on en fait et il y a là, une objectivation de la loi car le droit ne peut être contraire au vécu. Il s'agit là d'une perception moderne du droit.

Mais, naturellement, les évènements du 11 Septembre constituent un tournant dans les relations entre Occident et monde musulman, dans sa diversité. Comment ces rapports sont vécus, quelles sont les perceptions de part et d'autre ? Ces préoccupations ont fait l'objet de débat. Seulement, il faut reconnaître que l'antagonisme Occident/ monde musulman, au cours de ces dernières décennies n'a pas débuté avec le 11 Septembre même si cet évènement demeure un moment décisif. La Révolution iranienne de 1979 a, en effet, eu un impact en Afrique de l'Ouest avec l'apparition de communautés chiites ça et là. Dans cette redéfinition de l'espace sacré, on voit de nouveaux concepts comme Ahl al Sunna souvent agités contre les confréries traditionnelles (c'est le cas du Ghana où l'Iran a ouvert un centre culturel, ainsi que du Burkina Faso ou du mouvement, au Sénégal, Ibadu Rahman.

Plusieurs chercheurs pensent que la Révolution iranienne a eu plus d'impact que le 11 Septembre pour ce qui concerne la modification des visions. Les Etats-Unis après le 11//9 et avant la guerre en Irak, ont bénéficié d'une sympathie certaine de la part des Africains mais ces derniers, petit à petit, ont commencé à percevoir la situation en Afghanistan, en Irak (réalités qui ont supplanté la question palestinienne, on devient moins virulent contre Israël, à l'exception peut être de la Mauritanie), comme un retour à la Croisade (surtout avec les déclarations du Président Bush). On finit par noter une impopularité des Etats-Unis et 9/11, la guerre en Afghanistan sont considérés comme une confrontation entre Chrétiens et Musulmans. Bush leur a enlevé la possibilité d'être neutres, d'où les marches, déclarations et pétitions ; pour les activistes, la lutte contre le terrorisme est la lutte contre l'Islam. La mort d'un soldat en Irak étant mise sur le compte de George Bush considéré comme le seul responsable. Pourtant les musulmans africains ont entonné, naguère, " Libérez le Koweït ", un slogan autour duquel se sont retrouvés Musulmans et Chrétiens en Côte d'Ivoire. Le Koweït est reconnu pour mettre à la disposition des pays des fonds à caractère social, il est vrai.

Dans l'espace islamique, les manifestations sont organisées de façon spontanée. Et la prise de la parole devient plus directe car les radios sont maintenant plus accessibles contrairement à la télévision.

Dans plusieurs pays (Côte d'Ivoire, Ghana, Nigeria), on note une certaine translation concernant l'antagonisme au moment des élections, comme une opposition entre Musulmans et Chrétiens, les Etats-Unis soutenant les Chrétiens. D'ailleurs, à ce propos, on estime que Laurent Bagbo de Côte d'Ivoire reprend le discours de Bush sur " l'Axe du Mal ".

Seulement, il faut faire attention car les relations sont complexes. Dans beaucoup de pays, les Musulmans sont familiers aux discours dans les médias et même si les Américains sont considérés comme anti- musulmans, il n'existe pas de connexion entre ces populations et les milieux terroristes, sauf peut être en Mauritanie.

Malgré ces mutations notées, l'émergence des mouvements chiites a encore un effet modique, limité (Sénégal, Mauritanie, Nigeria), saut peut être au Mali où apparaissent des sectes comme les " Baye Fall " ou " pieds nus ". Pourtant ces mouvements d'inspiration iranienne demeurent marginaux car dans un pays comme le Nigeria, par exemple, existe une très forte tradition d'Idjtihad (effort d'interprétation personnel), les problèmes y sont surtout d'ordre politique, y compris l'application de la Shari'a et le débat sur la légitimité : qui contrôle le passé, la légitimité ?

Face à cette globalisation qui signifie aussi circulation des idées, des concepts comme le voisinage - un concept géographique-, Islam pur, Ahl as-Sunna (sur lesquels, on reviendra) et d'autres concepts ont été analysés et leur importance soulignée à savoir :

- L'Autorité (centre de l'Islam) qu'il faut associer au savoir religieux mais pas simplement le fait de cultiver une suractivité religieuse. Qui parle au nom de l'Islam dans les associations, les émissions religieuses où on note une absence de contrôle, les prières ?

-La laïcité définie aussi comme une relation entre l'Etat et le citoyen, signifie pour plusieurs intervenants, traitement égal dans l'espace public (surtout dans le cas de la Côte d'Ivoire mais aussi du Ghana), respect des équilibres et de la tolérance. Cela signifie le respect de l'autonomie du discours religieux

-Le Djihad, dont la signification première renvoie à djihad an Nafs est un concept d'ordre éthique, avant d'être guerre sainte. Ce concept peut faire l'objet d'une manipulation politique.

Premièrement, dans des sociétés pluralistes comme celles de l'Afrique de l'Ouest, l'islam a une place prééminente, cependant, l'Etat laïque y est en danger, ce à quoi il faut demeurer attentif car il s'agit là de la seule garantie au pluralisme qui peut réunir les conditions d'une démocratie libérale avec la mise en œuvre de notions comme l'équité, la liberté et la tolérance. C'est ce qui a permis la stabilité de pays anciennement et profondément islamisés comme le Mali, le Sénégal où on a noté le développement à partir de l'Islam des voies du commerce, l'émergence de cadres dans les familles maraboutiques malgré l'apparition du Wahabbisme dans les années 40 dans un pays comme le Mali. La Mauritanie fut un passage obligé pour la formation dans la sous région même si dans ce pays, la force ne réside pas dans le développement d'un soufisme contrairement à d'autres pays comme le Sénégal. Au cours de la longue histoire de l'islamisation, on a assisté à la transformation des réseaux. Ainsi le contexte international a profondément agi sur les Musulmans au Mali où on parle de " Révolution islamique démocratique ". Même si la Constitution ferme la porte aux partis religieux, les associations religieuses se comportent en partis religieux, participent au débat politique. Il en est de même, au Sénégal.

Dès la première guerre du Golfe, des fonds affluent de l'Irak, de l'Arabie Saoudite et de l'Egypte. L'école coranique se mue en médersa et la construction de mosquées se généralise ; ce qui change la pratique comme en Côte d'Ivoire. Avec le 11/9, les sources de financements en provenance de l'Angleterre commencèrent à se faire rares mais l'Iran va continuer à être pourvoyeur de fonds car n'étant pas astreint au contrôle. Malgré tout, on note un tarissement des matériels pédagogiques car l'Iran apporte surtout un soutien idéologique.

Dans ce contexte international, dans des pays comme le Sénégal, le Mali, le Nigeria, la voie forte qu'était le malékisme est de plus en plus contestée : dans la redéfinition de l'Islam, les mouvements salafistes cherchent à imposer la Shari'a, à discuter de Huhud (droit criminel). Dans cette logique de redéfinition de l'Islam à travers les pressions extérieures, quelle est l'attitude des missionnaires chrétiens ?

Il faut, surtout, éviter les amalgames entre religion, violence politique et terrorisme, comme dans le cas des caricatures danoises en 2006. La montée de l'orthodoxie ne signifie pas instrumentalisation du savoir religieux, il faut savoir cultiver une subjectivité religieuse, problématiser les questions, avoir la possibilité de concevoir en dehors des traditions et développer un sens ethnographique.

Concernant la laïcité, il s'agit surtout de définir un point de vue historique et anthropologique, de situer les différentes traditions de l'imaginaire, les formes de vie dans le contexte du colonialisme ; le Maroc, par exemple n'est pas laïque, la laïcité étant différente du sécularisme. C'est un concept né de la tradition coloniale, il existe un rapport du colonisé au colonisateur dans le cadre de la mission coloniale que l'on retrouve au Maroc. Il faut simplement déterminer une autonomisation des différentes sphères. La laïcité se trouve en rapport avec la modernité d'une part et avec la sécularité, d'autre part. En France existe une histoire de la laïcité.

Malgré ces idées fort intéressantes, n'ont pas été bien développés les thèmes suivants : l'islam politique, la définition de l'orthodoxie, la revivification contemporaine ; la purification qui renvoie à l'orthodoxie. Ainsi, le Pakistan se définit comme une terre de la pureté. Que signifie pureté ? Qui est musulman ? Une chose est sûre, il a des obligations et des droits

D'autres sujets ont été abordés comme la nécessité de faire la radioscopie d'Internet, surtout dans le cas de la diaspora mauritanienne qui se reconstitue un espace public à travers la toile. Cependant, il faut souligner une contradiction au sein des mouvements islamiques sur le rôle des nouvelles technologies. La nécessité de traduire les textes dans les langues nationales pour permettre l'accès au savoir a été aussi abordée.

Enfin, les participants ont suggéré l'analyse de la circulation des concepts qui doivent être problématisés. Ils ont insisté sur Etat laïque, l'Islam pur, le fondamentalisme, tout en insistant sur la menace, le danger.

Il s'est surtout agi d'analyser les processus par lesquels les communautés découvrent leur existence car toutes les identités sont construites. L'importance de l'Islam se traduit par le nombre d'adeptes rencontrés dans la région Afrique de l'ouest ; par exemple la Mauritanie compte une population de 3 millions, multi ethnique car comprenant des Hassanophones, des maures, des peuples du Sahara. Cette population imprégnée de culture islamique écrite dispose d'un nombre impressionnant de manuscrits. Ses ulémas pratiquent l'exégèse, élaborent des fatwa et font des études théologiques.

Pour revenir à la laïcité, il faut surtout ne pas considérer le discours religieux qui a une certaine autonomie. L'Etat laïc, bienveillant et protecteur se trouve lié à l'Etat colonial prédateur. On note l'émergence d'un mouvement pour l'adoption d'un code pur ; ce qui dénote un soubassement éthique.

L'approche de la diaspora mauritanienne laisse découvrir toute la difficulté à construire une identité mauritanienne. En 1966, l'enseignement de l'Arabe fut rejeté par les Hal Pulaar. C'est ce débat qui est récurrent en ce qui concerne l'Islam mauritanien avec l'avènement d'espaces nouveaux comme Internet. Le débat sur la laïcité n'existe pas en Mauritanie mais à partir de 1989, le Mouvement peul conteste la centralité de l'Islam et prône un retour vers les religions traditionnelles.

La fracture est réelle en Mauritanie. Ainsi, 2076 réfugiés mauritaniens sont enregistrés à Paris en 2003. L'attaque de l'Imgate par les Salafistes montre que tout débat est impossible dans l'espace public, d'où la création de ce nouvel espace public qu'est le site web, au moment où on note la naissance de partis politiques dirigés par les Islamistes.

Autre exemple, celui de la Côte d'Ivoire : en 1994, ont été dénombrés 20 millions d'habitants dont 46% issus de l'immigration. Ces immigrés sont souvent assimilés à l'Islam et leur situation identifiée comme une des questions politiques. Les Musulmans constituent 35% et les Chrétiens, 20%. Au Burkina Faso, les Musulmans sont au nombre de 3 millions tandis qu'au Mali, Niger, Sénégal, ils sont majoritaires (de 94 à 98%).

L'islamisation dans les pays du Sahel et de la Savane a coïncidé avec la fin de l'hégémonie des empires, situation qui nécessitait une intervention sociale. Mais, aujourd'hui dans certains pays, un sentiment d'insécurité, d'envahissement de certaines zônes du Sud se fait jour. Il faut savoir écouter ces inquiétudes au moment où on assiste à l'émergence de nouveaux rôles, de nouvelles fonctions, d'une nouvelle matrice d'identité, de citoyenneté (Dioulaya en Côte d'Ivoire, Haoussa au Ghana).Il s'agit là de nouveaux vecteurs de création d'identités sociales, facteurs de recomposition sociale au quotidien ; une recomposition allogène/ autochtone. Par contre, dans d'autres cas, l'Islam peut aider à dépasser les clivages Il en est ainsi au Ghana où nationaux et étrangers partagent une religion commune.

Pour toutes ces questions identitaires, la laïcité constitue un enjeu important car les revendications tournent autour d'un égal accès aux droits et à la puissance publique, aux médias Des Imans revendiquent la laïcité de l'Etat, la reconnaissance des fêtes musulmanes. L'habillement même contribue à cristalliser cette revendication identitaire : exemple des musulmans ivoiriens le vendredi.

L'école aussi a son importance car, comment organiser l'enseignement ? Autour de la laïcité ou faut t-il avoir des enseignements sur l'Islam dans des écoles chrétiennes ? En tous cas, les écoles et les chefs religieux doivent rejoindre le dialogue interreligieux (écoles, chefs religieux)

Ces préoccupations sont communes à l'ensemble des pays, cependant on note des différences :

1. Les confréries restent une spécificité de l'Islam sénégalais
2 Au Nigeria, les Etats musulmans qui appliquent la Shari'a le justifient par la nécessité d'aider à la redistribution des richesses de la communauté et la lutte contre la corruption.

En résumé, on peut retenir que la question religieuse dans la formation de la nation est essentielle même si elle reste une construction historique. Ainsi, dans une perspective comparatiste, l'exemple de l'identité hindoue et musulmane relève d'une construction coloniale. Pour cela, il suffit de se référer aux pratiques locales, les identités se reflétant dans la façon de manger, de s'habiller [de la même manière] ; il suffit de jeter un regard sur les Tamoul. Mieux en Inde, on assiste au partage des pratiques (nuptialité, temples) et plus précisément dans le Pendjab, Musulmans et Hindous ont des choses en commun. Au sein des
groupes transrégionaux à caractère religieux, plus de pouvoir politique est conféré aux sujets hindous, ce qui implique une certaine idée de la compétition. L'Inde compte un milliard de musulmans, c'est le 2e pays musulman du monde mais pourtant c'est au Pakistan où on note une coïncidence entre identité religieuse et identité nationale même si on peut souligner l'existence de confréries soufies.

La validité de cette division s'explique à travers les pratiques coloniales, la délimitation des circonscriptions électorales ; cette situation n'a pas manqué de renforcer la division et la prise de conscience des identités religieuses tout en poussant à la participation des musulmans.

Parmi les spécificités de l'Inde, on peut souligner le fait que certaines écoles musulmanes comme celle de Déoband ont traversé la période coloniale et postcoloniale. En plus, les Indiens partagent les saints soufis et les sanctuaires, en dépit du caractère multiconfessionnel. Même après la partition, les musulmans sont restés dans cette ville organisée autour d'un saint soufi (les familles liées aux saints, existent toujours et sont bien intégrées).

Au moment de la guerre entre l'Inde et le Pakistan en 1999, des Musulmans se sont engagés du côté de l'Inde. Une grève générale des adeptes des différentes religions pour protester contre les attaques à l'encontre des Musulmans, dans les autres villes s'est déclenchée. On a aussi noté la création de comités de paix mixtes.

Autre exemple, celui du Nigeria où avant la colonisation, il n'y avait pas de Musulmans et de Chrétiens. L'ethnicité, les lois coutumières ont été instrumentalisées. Au sein du Califat de Sokoto, les structures sont relancées par la colonisation et la culture ethnique Yorouba créée. La situation est complexe en raison de la multiplicité de facteurs. Les Britanniques ont été enclins à la christianisation avec l'arrivée des missionnaires même s'ils ont dirigé à travers les Musulmans. Ainsi, les identités ethniques se cristallisent dans le Nord Nigeria où pourtant existe une certaine diversité ethnique et ceci malgré l'hégémonie des Haoussas ; il suffit simplement de jeter un coup d'œil sur la carte ethnique de la région. De manière générale, ce sont les politiques qui ont instrumentalisé la religion pour se donner une certaine légitimité. La meilleure illustration en est le coup d'Etat perpétré par le général Yacoubou Gowon, en 1966, qui était un Chrétien soutenu par les Musulmans du Nord, les officiers du Nord ; le parti le plus inclusif étant celui du Nord, transnational.

Pourtant beaucoup de Musulmans nient, souvent, l'évidence et estiment qu'il n'y a qu'une identité dans l'Islam tandis que l'expression de l'identité internationale est une réponse à des évènements internationaux.

La grande nouveauté reste le changement de dynamiques dans les familles religieuses où on assiste à une fragmentation, comme dans le cas des confréries sénégalaises. Ainsi, il est légitime de se poser la question : qui détient le pouvoir et parle au nom de qui ?

En Mauritanie, l'Islam tournait autour du rite malékite, ash'arite centré autour du Mukhtasar de Khalil ; la pratique soufie étant simplement une réaction. La religion y est, malgré tout, en relation avec la pratique soufie (Qadrya, Tidjanya…). L'adhésion passe par les ordres soufis, la société Maure étant très hiérarchisée car fondée sur un ordre guerrier. La zawiya reste dépositaire de la connaissance islamique. Plusieurs tendances ont leur actualité dans ce pays. Les relations entre Islam et Etat y sont assez complexes. On note l'existence d'ONG islamiques en Mauritanie, des institutions islamiques typiques (mosquées, écoles traditionnelles) ; la multiplication des mosquées sur financement extérieur a modifie le paysage de l'Islam dans ce pays ainsi que la présence de quelques personnalités qu'on dit affiliées à des réseaux terroristes.

La connaissance du malékisme, les subtilités du fiqh constituent le sport national en Mauritanie. Néanmoins, les Islamistes s'organisent dans un parti et essayent de se faire reconnaître au moment où des personnalités revenues du Golfe enseignent la théologie et s'appuient économiquement sur le commerce

Par l'intermédiaire des ONG, les prédicateurs font un maillage du pays avec des écoles supérieures d'études islamiques, les étrangers étant le plus souvent les nouveaux convertis.

Autre pays, autre démarche. Le Nigeria, un pays où l'Islam est très important, n'est pas isolé de ce qui se passe. Avec l'introduction de la Shari'a (Nigeria), c'est surtout l'aspect criminalité qui est retenu, en raison de son caractère spectaculaire. La guerre civile et la mort du grand Cadi ont révélé l'existence de liens avec l'Arabie saoudite. Les Ahl as Sunna, les groupes néo- sufis ont de l'influence sur l'aristocratie traditionnelle au moment où les conditions économiques exacerbent la tension entre soufis et non soufis. Il faut noter que la Shari'a n'est pas acceptée par les populations et la relation entre Islam et laïcité s'avère difficile.

Par contre, dans des pays comme le Mali ou le Sénégal, où les Chrétiens sont minoritaires, même les récents propos du Pape Benoît XVI ne sauraient remettre en cause la cohabitation et les traditions de tolérance : c'est dans ce cadre qu'une lettre fut adressée à l'archevêque de Bamako pour le rassurer.

Quant à la situation en Côte d'Ivoire, l'Islam y est très ouvert. Au moment de l'Indépendance, le président Houphouët Boigny y a construit des mosquées à partir d'un appel de fonds populaires. Cette période coïncida avec l'émergence d'associations de cadres musulmans. La remise en cause est venue avec les opportunistes du multipartisme. Pourtant le Conseil de l'Islam est dirigé par M. Fofana, sorti d Al Azhar et qui est cadre de Banque. Il a essayé d'être un grand leader, en introduisant une dose d'intellectualisme dans le discours des Ulémas. Et c'est Bagbo qui cherche à imiter le discours de Bush en assimilant l'Islam aux forces du mal. Au même moment, on note un changement dans la dynamique religieuse au niveau des médias (télévision et stations FM). L'Islam est désormais considéré comme violent.

Dans d'autres pays comme le Ghana, les Ahl al Sunna supportent les Talibans de l'Afghanistan (même si les Afghans renvoient à une image négative de l'Islam). Cependant, il faut se mobiliser contre les conflits qui sont souvent religieux et non des conflits interreligieux

Au Niger, on note une autre dynamique entre les associations civiques et les associations islamiques. Dans le cadre d'une confrontation, les Islamistes mobilisent suffisamment contre le gouvernement. Cependant, il faut noter deux faits qui dénotent une évolution :

- Le rapprochement entre associations civiles et associations islamiques, une sorte de convergence malgré la différence idéologique ;

- Le renforcement de l'identité islamique (style moderne ; contexte moderne)
Chez les Musulmans francophones, Tariq Ramadan a une influence grandissante.
Il n'y a pas de coupure mais une modification des relations entre les associations et une convergence et un discours communs entre elles.

Quant à la dimension genre, peut-on l'associer à la masculinité? Existe-t-il une manière d'avoir un contrôle, une lisibilité des pratiques de l'Islam ? A ce niveau, il faut tenir compte des facteurs externes et des pratiques actuelles. Comment se manifestent les évènements ?

La compétition entre Musulmans et Chrétiens dans les exemples du Ghana et du Nigeria, comment se traduit-elle, concrètement ? Le genre est à la fois une modernité acceptée et rejetée. Il suffit d'analyser les discours au niveau des associations musulmanes féminines. Au Mali, par exemple, les députés ont refusé en 2002 de voter le projet de Code de la Famille devant la pression des associations islamiques.

Comment aborder la question dans le monde rural ou le monde urbain, à majorité non musulmane ? La polygamie est t-elle spécifique à l'Islam ou est t-elle avant tout relative aux sociétés africaines ? Comment aborder à ce niveau, le problème de l'imitation, de la contamination ?

Cette dimension genre s'insère dans une problématique beaucoup plus vaste, celle de la citoyenneté où la laïcité de l'Etat revient encore. Ainsi au Niger, où contrairement au Sénégal, la laïcité n'est pas constitutionnalisée, comme au Nigeria, tous les symboles de l'Etat sont relatifs à l'Occident (la Chrétienté ?). Les musulmans nigérians se demandent pourquoi, on ne peut pas avoir le droit en tant que citoyen d'adopter la Shari'a. Cette idée peut-elle renvoyer au multi- confessionnalisme sinon, quelle peut être la signification de la laïcité ?

Les contractions à ce niveau sont multiples. Ainsi dans le cas du Mali qui dispose d'une Constitution prônant l'Etat laïque et démocratique et social, aux élections de 2002, un musulman militant s'est porté candidat indépendant même si les citoyens de confession musulmane n'ont pas voté pour lui, car il n'a recueilli que 1% des voix. Des cas similaires ont été relevés au Sénégal durant l'élection présidentielle de 2000. Mieux, au Mali, dans toutes les manifestions publiques, on commence par les louanges à Dieu. Depuis le 11 Septembre, dans les milieux sunnites, l'Amérique est toujours accusée de mener des activités contre l'Islam ; on est là, en présence d'un prétexte pour développer un Islam ostentatoire.

Mais le plus important, c'est de veiller à un égal traitement de tous les citoyens dans l'espace public. Pourquoi le dimanche et pas un autre jour ? Pourquoi sent t-on le besoin de porter un grand boubou pour venir au bureau, le vendredi ? Et que dire du foulard au moment où on a des Sœurs dans le monde chrétien? Peut être sur un millier de femmes en Afrique, seules cinq ou six portent le voile, ce qui reste encore marginal en Afrique, malgré l'activisme des islamistes.

Un autre aspect de cette question de la citoyenneté renvoie aux media publics : dans un pays comme la Côte d'Ivoire, 70% de la musique religieuse diffusée est d'essence chrétienne. C'est seulement à partir de 1977 qu'on note les premières émissions musulmanes qui ne disposent que d'une trentaine de minutes par semaine là où les Chrétiens ont une tranche horaire de deux heures. Quel est le temps réel des musulmans dans l'espace public ? En 1980, ils créent un mensuel. Cependant l'espace public reste encore un lieu d'un certain déséquilibre entretenu jusqu'au point où il paraît normal. La situation s'aggrave car selon les Pentecôtistes, la Côte d'Ivoire doit rester acquise à Jésus Christ. " L'Envol de la liberté " est un monument qui selon les pasteurs diffuse des ondes métaphysiques. Le Maire d'Abidjan finit par l'enlever mais c'était, ensuite, pour mettre une statue de Saint Jean. L'espace public demeure un sujet d'ordre conflictuel. Les Musulmans demandent simplement que l'Etat soit laïc.

Qu'en est-il de la configuration du Ghana ? Pendant la période coloniale et aussi sous le régime de Kwamé Nkrumah, les musulmans ont toujours été marginalisés. Une des revendications des musulmans ghanéens est la reconnaissance de leurs fêtes et même si on a un vice-président musulman, les choses doivent changer au niveau du vécu.

Quant au Niger, la laïcité y est en profonde crise. Que peut signifier un Etat laïc s'il n'est même pas possible d'élaborer une loi familiale ?

Dans beaucoup de ces pays, la société civile est vulnérable. On sent une menace par rapport à la montée du fondamentalisme mais il faut surtout insister sur la nécessité d'associer connaissance religieuse et légitimité dans la prise de la parole. Pour faire une comparaison, un parallèle avec le Pakistan ou l'Asie du Sud-Est en général, où se trouve le centre ? Au Pakistan qui a une identité politique islamique, ce sont les militaires à Islamabad qui prennent les décisions là où existent les tombeaux soufis, du fait de la complexité sociale et économique.

La presse joue un rôle très important au sein de la société civile où se bat une intelligentsia sécularisée. La réalité est qu'un nombre important de partis islamiques luttent pour l'implantation de la Shari'a. L'intelligentsia continue à se battre sur un terrain où les confréries religieuses sont absentes. L'absence de l'altérité (il n'y a que des musulmans au Bengladesh) explique le cannibalisme. Au Nord, la proximité avec le Bengladesh implique en partie l'importance du succès des partis islamiques ; ces provinces du Nord sont pauvres, ne sont pas bien intégrées sur le plan administratif et on y note surtout un échec pour ce qui est de la création d'une identité nationale à partir des identités multiples

Les ordres sufis sabri, très apolitiques, ont comme philosophie leur retrait du monde. Pourquoi sentent t-ils le besoin de parler publiquement ? Déoband madrasa (en Inde) développe un discours anti-shisti (plusieurs Talibans y ont fait leurs études). Ils construisent leur modernité alternative, la relation maître disciple échappe totalement au contrôle de l'Etat. C'est un Islam non officiel avec son réseau alternatif du savoir qui, est, en même temps, une voie de protestation et de résistance. L'autorité soufie se fonde surtout sur les liens familiaux, la généalogie dans des pays comme le Sénégal, mais au Pakistan, on a eu des exemples intéressants de leadership comme celui de Shahidula Faridi (mort en 1973) qui fut un britannique converti.

Au Sénégal, les confréries sont nées en marge des Etats traditionnels, dans la province du Toro car leurs initiateurs étaient exclus de l'Almamya. Ce qui dénote un réel désir d'accès à une sociabilité plus importante. Aujourd'hui, l'Islam politique est une nouvelle menace dans la mesure où l'interaction entre politique et non politique débouche sur une critique des Tariqa. Cette montée de la critique au Nigéria se définit comme une transformation du discours religieux par les femmes, par exemple

Le Gouverneur de Zamfara qui a initié l'implantation de la Shari'a n'a pas de background religieux. Il a été battu à des élections et, pour reprendre l'initiative, il préconisa l'application de la Shar'ia. L'adhésion des populations se justifie par une certaine volonté d'asseoir la bonne gouvernance et la lutte anti- corruption ainsi que l'ouverture de l'Etat ; voilà en réalité les principales raisons de l'application de la Shari'a. Il n'existe pas au Nord Nigeria un gouvernement islamique orienté ; les femmes sont impliquées dans la gouvernance même si on note une certaine appréhension de les voir entrer en politique, gouverner.

Concernant les écoles coraniques, pourquoi les enfants sont dans la rue? Il s'agit là d'un problème de droits humains qui n'a rien à voir avec les conceptions de l'Islam. Néanmoins, il y a un besoin réel de formaliser les écoles coraniques. La question de l'éducation des femmes est un débat qui n'est pas supporté par le système et pourtant ce sont les groupes islamiques qui préconisent l'éducation des femmes. Les Ahl as-Sunna offrent plus de possibilités aux femmes, comme la liberté d'expression

On note une tension au sein de l'Etat avec cette idée de terrorisme et le Nigeria est bien connecté sur le plan international (cf. ses relations avec les Niassènes de Kaolack depuis Cheick Al Ibrahim Niasse) et Kano constitue la partie la plus riche du Nord de ce pays. Cette critique sur la liberté des femmes est une perception erronée, les groupes Izala sont pour la liberté des femmes. Kano est progressiste car cet Etat préconise l'éducation, la participation des femmes, même si au niveau fédéral, Kano serait lié au terrorisme.

Tous ces débats impliquent les chefs religieux car les changements sont étroitement liés à la stabilisation du soufisme, à l'éclatement de l'autorité spirituelle Au niveau des médersas, l'accès au savoir a changé : la connaissance de l'Arabe par les jeunes leur confère une certaine respectabilité. On peut évoquer ainsi un transfert de respectabilité et de légitimité à ces jeunes, au même moment où se signalent de nouvelles pratiques inconnues jusqu'ici : apparition de " Baye Fall " ou " Pieds nus " prônant le renoncement à la modernité à travers un prosélytisme débordant au Mali.

C'est avec le cas de la Côte d'Ivoire qu'on se rend compte que la citoyenneté n'est pas une notion abstraite. L'habillement renvoie à une identité sahélienne car on est en face d'un pays d'immigration où le cadre de résidence est contrôlé par la police. Ainsi, on peut se rendre compte de la complexité des questions : par exemple, le contrôle des identités se fait à la sortie des mosquées. L'Islam devient ainsi une sorte de fabrique de citoyenneté avec les Dioulas et une spéculation autour de l'identité. Jusqu'en 1995, il n'y avait pas beaucoup de femmes qui allaient en pèlerinage à la Mecque. Aujourd'hui, la tendance est au changement car elles y vont surtout pour faire des affaires. Sommes- nous dans une nouvelle forme de modernité ?

Qu'entendons-nous par modernité : la culture européenne ? Au Ghana et en Côte d'Ivoire, l'accident colonial a confiné les communautés indigènes dans le Nord de la Côte d'Ivoire avec une division entre citoyens et sujets. A ce niveau, la compréhension des mots : modernité, appropriation de la culture européenne, s'avère importante.

Dans la plupart des Etats (Niger, Nigeria, Ghana…), la culture Hausa, la langue Hausa (lingua franca) s'impose et, par généralisation abusive, tous les musulmans sont des Hausa. Pourtant en 1960, avec l'indépendance, on a noté une généralisation de la citoyenneté même si elle est de plus en plus remise en cause par cette hégémonie hausa. Au Ghana, à partir de 1969, il fallait indiquer son village d'origine (groupe du Nord) et en 1970, les Musulmans indignés se sont regroupés.

Une autre question se pose, à savoir la dialectique modernité et sécularisme. La médersa continue à être le symbole des Musulmans qui dominent le secteur commercial. Ainsi, ils entrent dans une compétition libérale, les Ahl as Sunna ouvrent la sphère publique aux femmes qui fréquentent l'espace public. Au niveau des rapports de genre, les femmes peuvent dorénavant entrer dans les mosquées. Le voile devient, de ce fait, le symbole du mariage et une femme peut demander le divorce. Ainsi il est possible de dresser une liste de femmes non mariées. La cour civile pour les affaires privées commence à intéresser les femmes. Autre innovation, la femme de Cheick Ibrahima Niasse dirigea une prière au Ghana.

Quant au Niger, le Code de la Famille insiste sur l'idée de modernité sur le plan aussi bien technique que formel. Pour reprendre Michel Foucault, les Lois ont une fonction de régulation en tant que construction, savoir ou code, basé sur un savoir, la démographie. Comment ce savoir est-il remis en question ? Par les Islamistes venus du Nigeria ? C'est un savoir alternatif avec une perspective alternative sous la houlette des associations civiles. Une chose demeure importante, il s'agit de l'engagement des femmes pour ce qui concerne le Code de la famille.

Pourtant la question du genre n'est pas sur la table et pas bien discutée comme le genre dans la Loi islamique. Comment la Shari'a s'est-elle imposée en tant que problématique du droit de la famille ? Peut-on parler d'une loi mâle ou femelle ? Un Code légal traditionnel ? A-t-on connu dans l'histoire des relations de genre idéales ? Au 2éme siècle de l'Islam, à Médine ? A ce niveau du débat, qui parle au nom de l'Islam. ? L'Islam central ? Imaginaire ? Une vision idéale de l'homme et de la femme a t-elle déjà existé ? Le droit de la famille est surtout influencé par la modernité.

On note une certaine diversité dans la construction des rôles dans le domaine du genre qui s'explique par des processus sociologiques, les différences de classes. Comment séparer les femmes des classes supérieures des autres pour les maintenir dans la réclusion ? A ce niveau, il faut reconsidérer l'Idéal islamique.

Dans les prêches au Sénégal, le Dieu des Chrétiens est amour tandis que le Dieu des Musulmans a la chicotte (punition), ce qui rejette l'Islam dans une position défensive. Le droit positif est différent du vécu et les relations de genre connaissent une transformation sous le joug du colonialisme. Dans les relations homme/femme, la réclusion correspond à une forme d'esclavage. Il faut éviter de parler dans l'abstrait pour expliquer le retard des femmes par les valeurs. Ainsi, une relecture du droit par le milieu islamiste s'impose. Au Mali, les islamistes ont bloqué le Code de la Famille car pour eux, il ne peut pas y avoir un droit qui jure avec la Shari'a.

Chez les féministes, le débat cherche à concilier l'Islam avec les préoccupations des femmes car, dans ce domaine, qui a, encore une fois, autorité à dire ce que dit l'Islam ? C'est une question fondamentalement politique et il faut surtout éviter la généralisation abusive car le débat se trouve beaucoup plus sophistiqué. Dans l'approche des sources du droit, la vie du Prophète fait souvent l'objet de manipulation. Evidemment, la référence au modèle prophétique est limitative car elle diminue la liberté. Seulement, il faut évoquer la temporalité de la révélation et soumettre la Sunna au débat car le concept clé est la " liberté " qui permet de s'éloigner du registre islamique, même dans le cas d'un débat théologique.

Autre sujet évoqué, c'est celui ayant trait au réseau transnational concernant des groupes soufis, des femmes et des associations. Pourquoi n'existe-t-il pas une collaboration ? Sur la question de l'autorité, les Ahl as Sunna ont une position particulière. Nous avons crée l'ossature disent-ils, de ce qui intelligible or, encore une fois, qui a la liberté de représenter qui ? La Constitution a-t-elle la légitimité, l'hégémonie ? En vérité, face à la réalité politique, il faut être plus concret, plus clair par la reconstruction des pratiques, créer le cadre dans lequel nos questionnements peuvent être intelligibles. Qui a la liberté de présenter une tradition ? Liberté comme transgression mais il n'existe pas de création sans appropriation de la tradition.

En matière de citoyenneté, quelles peuvent être les pratiques au niveau de l'Etat ? Quelles sont les pratiques ? Se considère t-on comme citoyen ? Comment comprend t-on l'Etat ? Sphère publique, sphère privée ? Colonial, post colonial, quel contexte ? Autant de questions qui nécessitent une réflexion approfondie.

L'efficacité de l'Etat se traduit par sa capacité de produire, de fournir des services et d'interagir avec les espaces économiques. A ce niveau, il serait intéressant de comparer la Côte d'Ivoire et l'Inde à l'ère postcoloniale. Pour obtenir des résultats, il y a lieu de renforcer la position du chercheur car les trajectoires historiques des pays déterminent en grande partie, l'importance de la colonisation dans la cristallisation des positions des uns et des autres. Quels sont les éléments de changement comme le rapprochement entre les associations civiles et les associations religieuses, la modification des relations entre les associations qui s'expliquent par une certaine convergence ? Il faut aussi tenir compte de la géographie comme dans le cas de l'Inde, du Pakistan et du Bengladesh et au niveau des diasporas.

Les idéologies inspirées par les réalités socio-culturelles sont intéressantes, mais elles sont aussi, à questionner dans le cadre d'une multiplicité de rencontres. Mais le plus efficace demeure le dialogue : ouvrir la réflexion aux autres.

- Qu'est-ce qui explique le caractère problématique des rapports entre le monde musulman et l'Amérique ?

- Comment problématiser la religion de nos jours ? Il faudra à ce niveau, analyser la laïcité dans différentes situations, la transformation des cadres religieux traditionnels : exemples de la Zawiya au Maroc, du charisme spirituel interpellé par le mouvement islamiste.

- Pourquoi les jeunes qui vont en Europe ont t-ils recours au vocabulaire religieux, eschatologique, inspiré par un substrat soufi ?

- Pourquoi faire, aujourd'hui, appel à la médecine, la thérapie, la psychothérapie traditionnelle, la façon de guérir par les Saints ? Il existe une cohabitation entre différentes façons de voir les traditions. Dans ce cadre, une traduction des langages, des expériences, surtout la centralité des Turuq, peut s'avérer d'un grand intérêt scientifique.

- Dans un pays comme le Pakistan avec ses 140 millions d'âmes, que veut dire une république islamique ? D'une façon beaucoup plus générale, que peut signifier une république islamique car ils ne peuvent pas tous avoir les mêmes visions ?

- Concernant le Soufisme, sa pratique est-elle centrale à l'orthodoxie musulmane et à l'identité ? Les confréries soufies pensent que le charisme se fonde à la fois sur l'héritage biologique et la connaissance.

Cet atelier a aussi fait émerger des points de convergences :

L'Islam a des racines anciennes en osmose et en débat avec les cultures endogènes et l'héritage colonial dans le cadre de la construction de l'Etat colonial. Il faut surtout éviter l'amalgame car il n'existe pas un Islam africain mais un Islam sénégalais, un Islam nigérian, un Islam transnational, lequel par le jeu des acteurs (mosquées, pèlerinages) se développe de plus en plus.

-Ne pas réduire l'Islam à quelques stéréotypes (Shar'ia, car l'Islam n'est pas un code de lois)
- Etudier les sujets comme l'Art, la jeunesse ;
-Accompagner les relations entre Etat et Islam ;
- Etudier les rapports entre maître et talibé ;
- S'occuper des débats internes à l'Islam, des pratiques au quotidien, des dynamiques associatives car l'Islam est une réalité dynamique, intense ;
-Remodeler le visage, si on révèle l'intensité, dénoncer les Imams castrateurs ;
-Ensemble, révéler une religion de paix, de tolérance ;
-Fructifier le dialogue entre les chercheurs et les imams ; le dialogue interreligieux, y impliquer les autorités publiques. Quelle est la signification de la laïcité ? Quels sont les arrière-pensées ?
-Se demander jusqu'où, on risque d'aller dans ce bouillonnement et cet envahissement de tous les espaces par le sacré.
-Se demander si l'irruption du discours est de nature à identifier les problèmes. S'interroger sur l'ethnicité des dahi'ra, l'impact de l'urbanisation.

West African Research Association (WARA) West African Research Center (WARC)

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